Последнее время и в России, и в Западной Европе стала модной тема провала мультикультурализма. Об этом говорят и рядовые граждане, и лидеры государств. Возобновились разговоры о столкновении цивилизаций. Никто, однако, не пытается объяснить, в чем, собственно говоря, причины тех проблем, с которыми сталкиваются представители разных культур при взаимном общении. Мы решили обсудить это с человеком, который профессионально занимается вопросами культурного отчуждения и его преодоления на философском уровне, — заместителем директора, заведующим сектором философии исламского мира Института философии РАН членом-корреспондентом РАН Андреем Смирновым. Беседу с известным специалистом по мусульманской культуре и философии, автором монографии «Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: семиотика и изобразительное искусство» и других многочисленных работ по этой теме мы начали с вопроса, существует ли всемирная философия.
— Де-факто то, что называют всемирной философией, является западной философией. Профессиональный западный философ вряд ли признает, что так называемая восточная философия вообще из себя что-то представляет помимо исторического интереса. Потому что ему трудно увидеть в восточных текстах нечто философское. Как арабист, как человек, занимающийся классической арабской философией, я часто с этим сталкиваюсь.Свою задачу как философ я вижу в решении вопроса, как мы можем понимать культуру, к которой сами не принадлежим. Его можно сузить: как мы понимаем философию, созданную другой цивилизацией? Универсальна ли философия или она связана с особым для каждой цивилизации типом мышления?А проблемы возникают уже при переводе текстов. Я перевожу текст и говорю: посмотрите, какие интересные философские ходы. Но специалист по западной философии не видит в этом тексте ничего философского. Потому что текст рассыпается в его восприятии, он не может зацепить его логические ходы.
— Понятен набор слов, но непонятен смысл? — Потому что арабский текст и мышление, использующее арабский язык, устроены по-другому, не так, как мы к тому привыкли. И самое интересное было для меня и для моих коллег (я не один работал над этим вопросом) понять, а что же там такого, что устроено «не так». И как донести философское богатство арабского текста до европейского читателя. В результате занятий классическими текстами арабо-мусульманской культуры я пришел к определенным выводам.Привычное нам мышление, то мышление, основа которого заложена греками и которое затем развивалось и разрабатывалось всей западной цивилизацией, построено на том, что можно назвать субстанциальным взглядом на мир.
— Что это значит? — Попробуем описать окружающие нас предметы. Стол — коричневый, чашка — белая, лист бумаги — прямоугольный. Вы не можете мне указать на коричневость, белизну, прямоугольность, легкость, умность и прочие качества сами по себе. Они всегда существуют как прилепленные к чему-то. То, к чему они прилеплены, и есть субстанция. А эти все качества называются акциденциями, случайными признаками. И весь наш взгляд на мир — это взгляд на некую совокупность качеств, которые существуют не сами по себе, а прилеплены к тому, что мы называем вещами. А под словом «вещь» мы всегда подразумеваем некоторую субстанцию.На этом стоит европейская философия. И это отражается в нашем языке. Возьмите какой-нибудь ряд слов, которые имеют один и тот же корень. Например, «дом», «домашний», «одомашнивать», «одомашненный». И ответьте на вопрос: какое из этих слов главное? Дом, конечно. Или слово «дерево» — получите ряд «деревянный», «деревенеть», «одеревеневший» и так далее. Так какое слово тут главное? Дерево. То есть вы, как правило, назовете главным то слово, которое обозначает субстанцию, слово, к которому лепятся слова, обозначающие его качества. Скажем, домашний — это некоторое качество, которое лепится к дому. Одомашнивать — это некоторое действие, которое приводит вас опять к дому. Так устроено наше понимание слов языка.А в арабском языке доминирует процессуальный взгляд на мир. Не субстанция подпорка для букета качеств, а процесс, к которому тянутся, к которому естественно примыкают действователи и претерпевающие воздействие. Тогда окружающий нас мир — это собрание процессов. И то, что мы видим в мире, прилепливается к процессу точно так же, как качество прилепливается нами к субстанции.
Лексика, которая связана с процессуальностью, в арабском языке занимает неизмеримо большее место, чем в русском языке. Соответственно, мир видится по-другому, мир выстраивается по-другому и для стихийного языкового сознания, и затем в теоретической рефлексии.И когда это понимаешь, тогда текст начинает становиться живым, работающим. Это невозможно отразить в переводе так, чтобы читатель просто прочитал русский текст и сразу все понял. Потому что наш язык не процессуальный. Но это можно объяснить.
— А вы можете привести пример языкового ряда, который бы проиллюстрировал привязанность арабского языка к процессуальности? — Например, мы говорим «сидящий» или «сидевший», указывая на настоящее или прошедшее время, на совершенность или несовершенность действия. В арабском же имя действователя (оно соответствует русскому причастию) не указывает на время. Также и имя претерпевающего. А также и имя самого процесса. Эта тройка: имя действователя, имя претерпевающего и процесс, стягивающий их воедино, в арабском языке вынесены из потока времени, не указывают на временные изменения.Одна из стандартных ошибок при переводе с русского на арабский, когда берут русскую фразу, предположим, «Я хочу пойти в кино», и так и переводят ее на арабский, используя местоимение «я» и глагол «ходить». Это будет правильно, но сам араб сказал бы по-другому — «Я хочу хождение в кино», употребив «хождение» как имя процесса. Или же по-русски мы скажем: «Я хочу сесть». А по-арабски надо сказать: «Я хочу сидение», опять употребив имя процесса. И так далее.
Действительно всемирной философией может быть лишь та, для которой никакая из чужих традиций не является чуждойЭта процессуальная лексика, оказывается, предпочтительнее для арабского языка и для хорошего арабского стиля, нежели глагольная и субстанциальная лексика. Мышление, использующее этот язык, может фиксировать мир как процесс, может видеть основание устойчивости мира в процессе — то, что со времен греков мы считаем невозможным, связывая процесс с протеканием во времени, а значит, с неустойчивостью. А здесь, напротив, устойчивость может быть найдена именно как процессуальная. Это задает совершенно иное направление философскому и научному мышлению, и это объясняет, почему мы испытываем некоторое ощущение странности, когда всерьез вчитываемся в тексты, созданные таким мышлением.Возьмем для примера вопрос о понимании человека и человеческого совершенства. Мы привыкли к тому, что человек состоит из души и тела. Мы привыкли к тому, что душа — это то, что составляет собственно человека, это его сущность. В самом деле, не тело же сущность человека? И хорошо устроенная культура, в нашем понимании, направлена к тому, чтобы совершенствовать в первую очередь душу. Например, мы говорим, что человек должен стремиться к тому, чтобы воспарить душой над повседневностью, прикоснуться к нетленному и прочее. А в арабской культуре, которая тоже отлично знает, что человек состоит из души и тела, оказывается, что душа не является более важной в таком смысле. Оказывается, что тело и душа — это равно важные вещи. Если душа окажется прекрасна, а тело забыто, получишь уродство, а не совершенство. Оказывается, что человек (и это находит подтверждение в текстах) понимается как некоторый процесс, процессуальность, которая связывает душу и тело как внутреннее и внешнее, как активное и пассивное. И совершенство состоит в том, чтобы процесс состоялся, а для этого обе стороны должны иметься, и они должны соответствовать друг другу. Отсюда совершенно другой взгляд на телесность, на совершенство, на человеческие цели. Но когда мы смотрим на проявления арабской культуры глазами нашей культуры, впитавшей опыт античности и христианства, мы не можем не ожидать акцентировки на душе в том или ином виде. А если мы этого не встречаем, мы совершенно спонтанно делаем вывод: раз нет внимания к душе, наверное, здесь предпочитается тело, а значит… Дальше каждый может продолжить сам, дальше целый спектр суждений о «неправильности» исламского взгляда на человека. Пресловутая политкорректность заставляет такие представления прятать, но они от этого не исчезают, а лишь уходят в тень и оказывают свое подспудное воздействие, поскольку их основание, их причина никуда не делись. Их основание в конечном счете — мировоззренческий зазор между субстанциальным и процессуальным взглядами на мир.А ведь при взгляде на христианскую культуру со стороны исламской происходят схожие вещи. Известнейший суфий Ибн Араби, развивший теорию абсолютной веротерпимости (для него нет неистинных религий, потому что нельзя поклоняться никому, кроме единого Бога, проявленного во всем мире), с откровенным непониманием пишет о практике христианского монашества. То, что в христианстве считается предвестием райской жизни, с точки зрения этого автора оказывается противоестественным, и для него трудно представить, что Бог может требовать такое от своих детей. Оказывается, разные культуры даже на таком совсем простом уровне плохо понимают друг друга.
— И как преодолеть этот разрыв? — Прежде всего его надо осознать. Всемирная философия, о которой мы начали говорить, будет действительно всемирной, если это будет философия, которая сможет понять, как устроено сознание в своих разных проявлениях. Движение к всемирной философии — это движение не по пути политкорректности, когда на словах мы признаем, что все философии одинаково ценные, а на самом деле прекрасно знаем, что подлинное значение имеет только западная философия. Путь к всемирной философии лежит через усилие понять и показать, что есть такого в незападных философиях, что имеет не просто исторический интерес, а настоятельно необходимо для современной философии, если она хочет ответить на свой главный вопрос: как устроено наше сознание? Ведь опыт других культур показывает нам, что мышление может быть устроено не так, как наше. И в этом бесценный смысл этих культур.
Рисунок: Константин Батынков Но осмысление чужой традиции невозможно исключительно средствами собственной. Для такого осмысления требуется логически корректный язык — такой, который стоял бы в равном отношении к основаниям процессов смыслообразования, развитых и собственной, и чужими традициями. Что касается средств осмысления (в самом широком смысле — осмысления мироздания, универсума, чужих традиций мысли), которые предоставляет нам наша традиция, то они принципиально недостаточны для вполне корректной и ненасильственной интерпретации чужой традиции. Если философия — это поиск возможности осмысления, придания смысла вещам, «делания» смысла, как метко выражается английская идиома, — то мы еще не обладаем средствами универсального осмысления. Действительно всемирной философией может быть лишь та, для которой никакая из чужих традиций не является чуждой. Однако сама возможность преодоления чуждости чужого еще остается под вопросом, а выработка подобной процедуры — интереснейшей проблемой, ждущей своего решения.
— Но каким образом при таком различии мировосприятия классическая исламская культура восприняла древнегреческую философию, в частности Аристотеля, сохранила и даже передала средневековой Европе? — Исламский аристотелизм, который был представлен школой фальсафа («фальсафа» — это арабская калька греческого слова «философия»), имел значительное распространение и влияние в первую очередь в иранском мире. Это не значит, что арабы не имели отношения к развитию фальсафы; но если бы не неарабские исламские народы, и прежде всего иранцы, сама судьба аристотелизма в арабском мире была бы, наверное, другой. А иранцы — носители другой языковой картины мира, и это тоже многое объясняет.Очень интересно сравнить тексты, написанные в классическую эпоху иранцами на арабском, с текстами, написанными самими арабами. Это разные тексты. В первом случае доминирует субстанциальность, во втором — процессуальность. Это можно очень интересно показать на уровне лексического анализа.Вместе с тем представители фальсафы были раскиданы по всему исламскому миру. Эта мудрость вошла в систему образования. Тот, кто получал исламское образование, сначала учился читать и писать на основе Корана, затем исследовал Сунну, потом комплекс исламских наук: хадисоведение, корановедение, право и так далее. А потом, если человек хотел, он изучал фальсафу. Но вот что важно понимать. Исламская культура приняла и восприняла греческую мудрость не как реальную историю философии с борьбой идей, с разными школами, с разными подходами. Для нее это была скорее некая единая система, которая, будучи уже совершенной, не предполагала существенного развития. И в этом смысле это не была философия в собственном смысле. Потому что она не предполагала задавания вопросов и споров, разве что по второстепенным вопросам. Она давала готовые, красивые и убедительно сформулированные ответы. Поэтому она была так популярна.И вот что еще важно понимать: кроме воспроизведения и комментирования греческих авторов представители фальсафы разрабатывали и собственные учения, далекие от аристотелизма. Возьмите аль-Фараби и Ибн Сину и их интереснейшую разработку вопроса об интуиции как особом источнике знания, который не сводится ни к какому другому. Как мы знаем свое «я»? Неужели из каких-то внешних источников, неужели нам нужен некий инструмент вроде логики или органов чувств, чтобы постичь собственное «я»? Гораздо позже Декарт говорил нечто отдаленно схожее, и к его позиции современная западная мысль до сих пор возвращается как к одному из своих начал. А возьмите Сухраварди, основателя ишракизма, или философии озарения, которая до сих пор является, уже в преобразованном виде, главенствующей философско-идеологической школой в Иране. Он погиб в тюрьме совсем молодым, но успел написать несколько перипатетических сочинений абсолютно в духе этой школы. И одновременно написал сочинение с красивым названием «Мудрость озарения», которое заложило основу его собственной философской школы, где он камня на камне не оставляет от воззрений перипатетиков. Ранний ишракизм в его Сухравардиевой редакции — это грандиозная попытка выстроить понимание мира как света и светоносности. Но почему же он прежде написал совсем другие сочинения, как он сам говорил, «на манер перипатетиков», основания философии которых он не принял? Смотрите, какой интересный ответ он дает: потому что эта философия очень простая и легко усваиваемая, она хорошо приспособлена для целей преподавания (не забудем, что преподавание служило в те времена и источником заработка).Если человек не хотел ломать голову над хитроумными построениями ранних арабских философов, которые к тому же вечно спорили между собой, то ему очень просто принять аристотелевскую картину мира. Он может написать очень красивое, говоря современным языком, эссе, блеснуть в беседе красивым стилем. Эту функцию аристотелизма в исламском мире тоже нельзя сбрасывать со счетов: владение арсеналом фальсафы придавало интеллектуальный лоск.
Вместе с тем зазор между греческим наследием и потребностями собственно арабо-исламской культуры, безусловно, имел место. Аристотелевская «Поэтика» была переведена на арабский и широко комментировалась. Но когда арабские философы попытались применить аристотелевскую поэтику к собственной поэзии, ничего толком не вышло. И им пришлось развить собственную поэтику, очень мощную, очень интересную, но не аристотелевскую. А аристотелевская продолжала существовать в рамках фальсафы, которая всю эту греческую премудрость передала Европе. То же и этика: собственно исламская этика и традиция этических трактатов, восходящая к переводам Аристотеля, существуют как будто параллельно, не пересекаясь и почти не влияя друг на друга. И дело совсем не в том, что Аристотель не исламский мыслитель (в классические времена на это просто не обращали внимания), а в том, что он подходит к человеку субстанциально, рассматривая его добродетели и пороки. А исламский взгляд — процессуальный, тут главное — поступок как процесс связи внутреннего (намерение) и внешнего (физическое действие).
