| | Сообщение #1 | Ср, 23.09.2015, 21:00 | | |
|
Группа: wing
Сообщений: 27500
| Псевдо-Дионисий Ареопагит исходил из доктрины безусловной неопределённости и неописуемости Бога, возможности богопознания только посредством лестницы аналогий. Согласно этому методу «благую Причину можно выразить словами многими и немногими, но также и полным и абсолютным отсутствием слов…» «Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы выразить сущность Бога путём отрицания всех возможных определений как несоизмеримых с его природой. Бог предстаёт как принципиально невыразимое. Этим апофатика отличается от катафатики, приземляющей божественное, дающей ему конкретные (позитивные) характеристики. С одной стороны, приближение к Богу, как говорил Исаак Сирин, достигается путём «неведения, о котором сказано, что оно выше ведения». С другой стороны, само это неведение, усмиряющее гордыню знания, принимается вполне сознательно как признание собственной границы, перейдя которую можно двигаться дальше. В духе апофатической традиции, обоснованной в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог не может быть представлен ни в каких образах, не может быть назван никаким именем, поскольку он глубже и выше всех возможных определений. Бог «не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни блаженство, ни дух в том смысле, как мы его знаем». Тульчинский Г.Л. , Статья «Апофатизм» в Проективном философском словаре, СПб, «Алетейя», 2003 г., с. 22.
Источник: http://vikent.ru/enc/3820/
Налимов ХРИСТИАНИН ЛИ Я? КАК ВОЗМОЖНА ЛИЧНОСТНАЯ ТЕОЛОГИЯ?
Кризис христианства!
В плане религиозном двадцатый век характерен тем, что о кризисе начали говорить и сами теологи свободно мыслящего западного мира. Напомним здесь слова Е.В.Барабанова из статьи, посвященной “новой политической теологии” [Барабанов, 1990]:
“Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь”. Эти слова французского экзегета и теолога начала века Альфреда Луази необычайно точно сформулировали то неразрешимое внутреннее противоречие, напряжением которого объясняется не только история первохристианства, но и многие последующие события...
Современные экзегеты, как протестантские, так и католические, уже не оспаривают тезиса Луази...
В XIX веке ожидаемое царство Божие толковали в духе либерального прогрессизма – как последовательное нарастание сил гуманности, социальной справедливости, экономического процветания, всеобщего подъема знаний и морали. Однако после первой мировой войны от этих надежд не осталось и следа. Последующее подчинение церквей тоталитарным режимам, распад того, что раньше именовалось “христианской культурой”, секуляризация христианских ценностей, утопический проективизм, идеологически интерпретировавший Царство Божие как будущий коммунистический или национально-социалистический рай на земле, – все это необычайно сузило общественную значимость христианских перспектив. Христианская надежда вновь – как это бывало не раз – свелась к принципу личного спасения в загробном мире, либо к идее “приватного”, экзистенциально-интерпретированного христианства (с. 76-77).
Этими резкими высказываниями нельзя пренебречь. Поиск нового пути становится неизбежным. Отсюда и устремленность к новой теологии.
В плане религиозном двадцатый век характерен тем, что о кризисе начали говорить и сами теологи свободно мыслящего западного мира. Напомним здесь слова Е.В.Барабанова из статьи, посвященной “новой политической теологии” [Барабанов, 1990]:
“Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь”. Эти слова французского экзегета и теолога начала века Альфреда Луази необычайно точно сформулировали то неразрешимое внутреннее противоречие, напряжением которого объясняется не только история первохристианства, но и многие последующие события...
Современные экзегеты, как протестантские, так и католические, уже не оспаривают тезиса Луази...
В XIX веке ожидаемое царство Божие толковали в духе либерального прогрессизма – как последовательное нарастание сил гуманности, социальной справедливости, экономического процветания, всеобщего подъема знаний и морали. Однако после первой мировой войны от этих надежд не осталось и следа. Последующее подчинение церквей тоталитарным режимам, распад того, что раньше именовалось “христианской культурой”, секуляризация христианских ценностей, утопический проективизм, идеологически интерпретировавший Царство Божие как будущий коммунистический или национально-социалистический рай на земле, – все это необычайно сузило общественную значимость христианских перспектив. Христианская надежда вновь – как это бывало не раз – свелась к принципу личного спасения в загробном мире, либо к идее “приватного”, экзистенциально-интерпретированного христианства (с. 76-77).
Этими резкими высказываниями нельзя пренебречь. Поиск нового пути становится неизбежным. Отсюда и устремленность к новой теологии.
II. Приветствую апофатическую теологию[4]
Бог для меня – это тайна. Величайшая тайна, стоящая перед человеком. Человек стал тем, кем он есть, когда ощутил эту тайну. Человека мы должны характеризовать прежде всего как существо, осознающее всеохватывающую тайну.
Неизреченность Бога удивительно четко описал теолог, скрывавшийся под именем Дионисия Ареопагита[5]. Вот его слова из Главы 5 сочинения О мистическом Богословии [1995]:
Что ничем из умственного не является,
превосходя его, Причина всего умственного
Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной (с. 363, 365, 367).
Встав на позиции апофатической теологии, мы, естественно, отказались от теизма – упрощенного представления о Боге как некой сверхличности, создавшей мир и управляющей им. Теизм – это низведение Бога до человека, ибо человек создает и управляет созданным. Если Бог создал мироздание, то немедленно возникает проблема космодицеи – оправдания Вселенной.
Нет также серьезных оснований утверждать, что Бог создал человека по своему образу и подобию. Если это так, то возникает проблема зла[6]. Бог оказывается ответственным за зло. Появляется термин теодицея[7].
То, что произошло на наших глазах в XX веке, не дает нам возможности говорить ни об оправдании мироздания, ни об обожествлении природы человека. Опять перед нами тайна. И здесь встает серьезный вопрос – можно ли и нужно ли говорить о возникновении мироздания и сознания, носителем которого является человек, в акте божественного творчества. Почему нечто существующее должно обязательно возникать? Представление о необходимости возникновения всего сущего – это не более чем чисто человеческая, исторически заданная установка. Почему нечто фундаментальное обязательно должно быть сотворенным?
А что значит существовать изначально? Человек почему-то не может осмыслить того, чего не встретил в своей текущей жизни. Он готов идти на примитивизацию, обсуждая сложное с позиций знакомого ему. Отсюда мировоззренческие конфликты.
Растет – и уже давно – неверие. Почему?
Ответ здесь простой – примитивное представление о Боге, сложившееся у истоков нашей культуры, не отвечает больше современному менталитету. Сейчас мы слишком много знаем и соответственно понимаем, что мир столь сложен, что невозможно допустить существования такого “геометра и архитектора”, который мог бы подходящим образом выбрать фундаментальные константы физики, генетический код – основу биосферы, язык – основу культуры. Как можно было создать время и пространство – основы существования? Список можно продолжать и дальше, кажется, без конца. Ясно, что мифы прошлого должны остаться в прошлом, иначе мы потеряем Бога.
Сейчас мы начинаем понимать, что одним из фундаментальных мифов является представление о логизированности Вселенной (на что обращал внимание Ницше). Отказываясь от этого мифа, мы готовы признать, что нечто может быть таковым, каково оно есть, существуя беспричинно.
В соответствии с общепринятой логикой все сущее может возникать только в силу какой-то причины[8]. Но в силу чего возникает сама “причина”? Цепь причин должна восходить к бесконечности. Это звучит абсурдно. Представление о творящем Боге должно было разорвать эту дурную бесконечность. Но теперь, в век обостренного критицизма, может быть, естественнее признать, что нечто может существовать, не будучи следствием какой-либо причины. Иначе можно сказать так – нечто возникает спонтанно. Спонтанно – это значит беспричинно. Круг рассуждений замыкается.
Смысл этих высказываний состоит в том, что понимания мироздания нам не дано. Как можно утверждать, что люди созданы по образу и подобию Бога, если мы не можем понять, как происходит творчество Бога? Если мы сами можем творить, следует ли отсюда, что мы малые боги? Наше творчество спонтанно, но мы не знаем, что такое спонтанность, хотя и можем построить логику спонтанного изменения смыслов [Налимов, 1989]. Может быть, Бог творящий, если Его признавать таковым, также не знает, как Он творит? И зачем тогда весь этот разговор?
Но может быть, мы сумеем сделать компьютер творящим “существом” и признаем его тоже малым богом? Тогда закончит свое существование не только философия, но и теология.
Устремленность к Богу задана в нашем сознании. Его образ должен усложняться по мере нашего интеллектуального обогащения. Иначе мы станем неврастениками и хуже. Конечно, иногда приходится и оглядываться назад – на то, что понималось с трудом и потому уходило в забвение.
Гностическая ветвь христианства была слишком сложна и потому уступила место церковному христианству, склонному к общедоступной примитивизации, позволяющей приспосабливаться к текущей жизни, находя контакты с государством. Приведем здесь гностический гимн, поражающий своей глубиной и серьезностью [Jonas, 1958]. Это образец древней негативной теологии, относящейся к временам становления христианства. Оригинал сохранился на коптском языке.
Один только ты бесконечен
и один только ты неисчерпаем
и один только ты непознаваем
и только тебя ищет каждый
и никто не находит
и никто не может знать тебя без воли твоей
и никто не может даже хвалить тебя без воли твоей...
Один только ты не-вместимый
и один только ты не-зримый
Ты единственный есть не-сущий (с. 288-289).
Итак, перед нами Бог, существующий в своем несуществовании. Так звучала формула, определяющая Бога в понимании гностиков. Может быть, лучшая формула?!
продолжение - http://v-nalimov.ru/articles/100/472/
|
|
|
| | Сообщение #2 | Вт, 09.01.2018, 17:00 | | |
|
|
Группа: wing
Сообщений: 27500
| http://tvfi.narod.ru/ekhart.htm
Экхарт: путь апофатического самопознания
“...нет для души ничего более неведомого, чем она сама для себя”, – сказал Мастер Экхарт*, и все его проповеди об апофатическом восхождении к Богу говорят прежде всего об апофатическом постижении себя – самой близкой тайне из всех тайн.
В данной работе я стремлюсь не к анализу мировоззрения Экхарта, но к тому, чтобы, руководствуясь духовными ориентирами восточно-православной традиции, самостоятельно пройти тот путь, который наметил Мастер Экхарт, с надеждой, что, быть может, тогда откроются некоторые из тайн, в которые он проник.
Путь этот есть апофатическое самопознание, в котором я выделяю два этапа: апофатическое постижение сущности себя и апофатическое постижение себя через отказ от собственной сущности.
1. Апофатическое постижение сущности себя
Начальным моментом первого этапа апофатического самопознания есть отказ от любого самоописания, от любого образа себя.
Всякое самоописание структурно определено мироописанием, составленным в соответствии с заданными принципами, которые отсекают все, что в них не укладывается, и прежде всего – само становление мира. Ибо заданные принципы, как нечто определенное и предрешенное, могут описывать лишь такую определенность, которая уже дана в своей фактичности, которая свершилась – есть уже ставший факт, но никак не само становление, предполагающее такое самораскрытие, которое нельзя предрешить заданными нормами.
А потому мироописание есть данность мира в модусе прошлого, а момент самоописания в контексте мироописания – есть момент структурной включенности в заданную систему, определяющий свойства объекта – это есть момент отчуждения от себя всего становящегося, личностного и неповторимого, превращение себя в один из множества объектов заданной предметной области с заданными принципами функционирования – есть самообъективация, означающая самозабвение и самообман.
Поэтому прежде всего необходимо отказаться от рассмотрения себя в соответствии с другими объектами с заданными принципами – то есть осуществить разобъективацию себя, отказаться от всякого образа себя, который определяется через соотношение с внешними вещами.
В проповеди “О вечном рождении” Экхарт говорит, что всякий образ самого себя слагается через вбирание в себя внешних образов, когда силы души соприкасаются с тварным. Сама же по себе она не может иметь образа. “Один мудрец говорит: душа не может создать или получить своего образа, поэтому ей нечем познать себя самое. Ибо всякий образ приходит через внешние чувства: оттого она не может иметь своего образа. Поэтому она знает все, только не самое себя” (13).
Не знать самое себя – это состояние забвения при погруженности в мир образов, но это не есть сходное состояние, ибо до-образное самообнаружение себя – самообнаружение себя в своей первичности по отношению к своим действиям, поступкам, претерпеванию действий других, чувственному миру явлений в целом – это первичная самоочевидность, которая остается с человеком всегда, но на которую он перестает обращать внимание, будучи погружен в заботы мира чувственных явлений. Поэтому вторым моментом первого этапа апофатического самопознания является не просто отказ от принципов самоописания, от самообъективации себя, но самообнаружение себя в первичной (по отношению ко всякому образно-чувственому содержанию) самоочевидности, осуществленное через отрицание всех внешних образов.
Эту первичную самоочевидность можно раскрыть в интуиции свободы. В соответствии с контекстом западной схоластической традиции, представляющей Божество и все идеальные сущности в виде неизменных субстанций, Мастер Экхарт также рассматривал сущность человека – первооснову его души – как такой покой и глубинное молчание, в котором нет никакого действия. Воля человека, силы его души онтологически стоят на ступеньку ниже его сущности, поскольку не могут пониматься в качестве необходимого содержательного момента полноты бытия.
Восточно-православная традиция истолковывает сущность как такую простоту, которая обладает бесконечной потенцией своих действий вовне – энергий; мало того, она неотделима от них, сама наличествуя в своих энергиях, хотя ни одна из энергий и не может исчерпать всей ее потенции, всей полноты ее содержания, полагая себя как одну из бесконечности возможных энергий раскрывающих те или иные частные содержательные моменты сущности.
Сущность – это то, в чем укоренена воля человека, в соответствии с чем она действует и чем определяется. В соответствии с этим восточно-православная традиция, в отличие от западно-католической, истолковывает сущность не просто как неизменную определенность, но как потенциально данную динамичность, характер которой и составляет бесконечное содержание простой сущности.
Отталкиваясь от восточно-православного понимания интуиции свободы воли, мы можем раскрыть положительное содержание той изначальной самоочевидности себя, о постижении которой через отказ от всякого образа говорит Мастер Экхарт.
В соответствии с этим, третьим моментом первого этапа апофатического самопознания будет восхождение от всякого своего акта воли к ее первоисточнику в собственной сущности.
Всякий человек хотя и поступает в соответствии с внешними обстоятельствами, с собственными эмоциями и мнениями, с собственным характером, но он не детерминирован всем этим, ибо свободно самораскрывается и по отношению к внешним фактам, и по отношению к внутренним состояниям психики; все перечисленное – лишь повод для его поступка, но не его причина; причина – в его свободной воле, поскольку человек всегда имеет возможность поступать так, как он считает правильным, наперекор обстоятельствам, собственным эмоциям или предрассудкам. Но даже если он отдается им во власть, то и этот акт отказа от свободы он также совершает свободно.
Свобода воли есть раскрытие в действиях содержания собственной сущности – это есть свобода поступать в соответствии с собственной природой. И в этом обнаруживается положительное содержание его сущности, которая раскрывается в своих действиях вовне – энергиях. И если бы невозможно было говорить об этом содержании сущности – то невозможно было бы говорить и о свободе человека, а в его поступках просматривалась бы либо подчиненность внешней необходимости, либо произвол случая.
Наличие этого положительного содержания сущности не нарушает ее простоты и является такой бесконечной полнотой, которая в принципе неохватима ни в каком своем проявлении, остающимся частным по отношению к ней.
Поэтому в качестве четвертого момента первого этапа апофатического самопознания необходимо выделить отказ от всех своих частных выражений в своих действиях, волевых актах, очищая от этого изначальное самообнаружение себя в бесконечной полноте целого, в которой все содержание еще не расчленено и не дифференцировано в соответствии с теми или иными волевыми актами. Это есть та полнота нерасчленимого целого, о которой говорит Мастер Экхарт: “Но в самой сущности нет действия. Ибо хотя силы, посредством которых она действует, вытекают из основ души, в самой основе – одно глубинное молчание.” (12).
|
|
|
